La revue Reiso.org publie ce mois un texte de Marylène Lieber, sociologue, professeure associée en Etudes Genre à l’Université de Genève, intitulé Les violences de genre dans l’espace public. Ces violences à l’encontre des femmes dans les espaces publics refont surface avec l’émergence de jeunes féministes. Jusque-là occultée, cette question qui devient «légitime», apparaît souvent en lien avec le thème des villes sûres, gentrifiées et blanches. l’émiliE a voulu en savoir plus. Interview.

l’émiliE : En quoi est-ce que l’espace public a une dimension politique et en quoi la mobilité est-elle sexuée ?
Marylene Lieber : L’espace public est politique dans la mesure où c’est un lieu où se recréent les divisions sociales et où ces divisions sociales se marquent spatialement. L’espace public a été pensé la plupart du temps de manière neutre (c’est-à-dire par et pour les hommes) sans prise en compte de la diversité des personnes qui y évoluent. La question de la mobilité des femmes reste donc le plus souvent impensée.

Ce qu’on appelle le harcèlement de rue n’est pourtant pas un phénomène récent…
Non, ce n’est pas nouveau puisque la problématique a été au cœur des luttes féministes des années 1970 autour de la question du viol notamment. A cette époque, les féministes dénonçaient le fait que les femmes ne pouvaient pas se mouvoir librement dans l’espace public, puisqu’il y avait cette idée qu’elles devaient être chaperonnées, que l’espace public était dangereux pour elles. Mais ce phénomène est plus ancien, des historiennes montrent comment au XIXe siècle la mobilité des femmes était une question centrale pour la construction de la féminité, en lien avec une problématique de classe puisque les femmes des catégories populaires étaient, elles, dans cet espace public en tant que vendeuses, marchandes…

Dans ce texte, vous dites que dans l’espace public, les femmes ont peur de crimes dont elles sont épargnées. Leur peur ne serait donc que pur fantasme?
C’est ce que disent aussi certaines féministes. Cette perception du danger peut être considérée comme largement construite, sans lien réel avec les formes effectives de victimation. C’est une manière de reproduire la division entre espace privé (associé à la féminité) et espace public (associé au masculin). C’est la raison pour laquelle les féministes se sont assez peu occupées du harcèlement dans les espaces publics durant les années 2000, puisque pour elles, le vrai problème était la violence domestique. En effet, les crimes les plus courants à l’encontre des femmes sont le fait d’hommes qu’elles connaissent, conjoints ou ex-conjoints. Il y a effectivement un paradoxe. Les hommes sont davantage victimes dans l’espace public et les femmes sont davantage victimes dans l’espace privé. Cette séparation des sphères et cette représentation qu’on a du danger renvoie les femmes à l’espace privé mais il existe une multitudes d’actes, de paroles, d’intrusions qui fonctionnent comme des rappels à l’ordre sexués et qui font comprendre aux femmes qu’elles ne sont pas les bienvenues dans l’espace public. Ces rappels à l’ordre sexués sont des formes de menaces qui ne sont jamais enregistrées dans les statistiques, qui de fait ne nous donnent pas une image claire de ce qui se passe dans cet espace.

Pourquoi faites-vous une différence entre harcèlement de rue et harcèlement dans l’espace public ?
Quand on parle d’espace public, on parle de la rue mais pas seulement. On parle aussi des espaces accessibles. Il y a des espaces privés ouverts au public tels que les grandes surfaces ou des espaces publics à l’accès contrôlé tels que les administrations. Le harcèlement de rue se concentre lui sur un territoire spécifique : la rue. On spécifie une forme de harcèlement de la part de certaines personnes qui se trouvent davantage dans la rue, pour être directe, on parle avant tout d’hommes supposés sans activité. Focaliser sur ce type de harcèlement, c’est aussi une manière de moins parler de ce qui se passe dans les bureaux d’une banque par exemple. Il me paraît plus judicieux de parler de harcèlement dans les espaces publics.

A ce propos, vous revenez sur le documentaire de la belge Sofie Peters et de son approche culturaliste. Selon vous, les pouvoirs publics s’attaqueraient au harcèlement dans l’espace public dès lors que les étrangers en seraient les auteurs ?
Si on le présentait comme ça aux pouvoirs publics, ils s’en défendraient et je pense que les choses sont plus complexes. Dans cet article, je pose la question de savoir pourquoi à un moment donné la question du harcèlement réémerge, pourquoi elle semble davantage légitime aujourd’hui qu’hier. Dans la définition de ce harcèlement, on a plusieurs cadrages. D’une part, on a une définition féministe en droite ligne des années 1970 qui est inclusive (la question concerne toutes les femmes dans leur diversité) et d’autre part, on a une version plus simplifiée, plus audible qui ne questionne ni la diversité des femmes ni celle des hommes.

Dans ce documentaire, la réalisatrice favorise une seule explication «culturelle» du problème. Son analyse se réduit à l’interview d’un homme d’origine maghrébine, qui explique en substance que dans la religion musulmane la sexualité serait taboue et les (jeunes) hommes frustrés sexuellement. En choisissant de tourner son film dans un quartier populaire, le documentaire oriente non seulement la définition du problème en le présentant comme celui des seuls hommes d’origine étrangère et de religion musulmane, et n’engage aucune réflexion sur les lieux et les espaces, où se trouvent d’autres catégories sociales d’hommes. L’approche des rapports sociaux dans le film se réduit à une analyse en termes culturalistes, qui est une forme atténuée de racisme. On peut donc s’étonner que ce soit à ce moment-là que les autorités de Bruxelles se sont emparées du problème en créant un délit de harcèlement. Et on peut considérer que la réappropriation simplifiée de la problématique du harcèlement dans les espaces publics sert des intérêts plus larges, en lien avec le processus de gentrification.

Vous faites un lien entre sécurité d’une part et féminité/ blancheur d’autre part,  expliquez-nous…
Justement, dans la façon dont les féministes ont pensé la question de la mobilité des femmes et de la sécurité, il y avait une dimension extrêmement inclusive qui voulait mettre au jour un rapport social de domination qui pouvait prendre des formes variées et toucher les femmes de différentes façons. L’approche sécuritaire est tout autre : elle évacue les différences au sein des groupes sociaux, c’est une manière d’enlever la dimension sociale de la question. Au final, on fait émerger des quartiers blancs, à la «diversité gentrifiée» pourrait-on dire, c’est à dire qu’elle ne prend pas en compte les différentes catégories sociales parmi les femmes et les hommes.  Et cette diversité qui est prise en compte ici permet de réaffirmer des frontières sociales et morales. Celles-ci repoussent hors des centres-villes les pauvres, les prostituées… Ne restent que les femmes issues de milieux sociaux favorisés.

C’est le concept de villes agréables pour les femmes ?
Oui, la sécurité des femmes comptent dans ces villes, elle devient même un marqueur de sécurité globale. Les autorités travaillent sur cette idée d’inclure la perspective des femmes et d’une mobilité sûre, mais quand on regarde qui sont ces femmes eh bien ce sont les femmes favorisées. Je vous donne un exemple concret au sujet d’un atelier sur la question à Paris auquel j’ai participé : toutes les propositions étaient totalement «bobo » et dès que les intérêts d’autres femmes (sans-papiers, prostituées, etc) étaient mis en avant, on leur opposait un discours maternaliste qui ne leur reconnaît pas le droit de cité.

Les femmes qui tenaient ce discours maternaliste se définissent comme féministes ?
Oui absolument et je pense qu’elles le sont, mais leur représentation de la diversité est totalement homogène, unifiée et ne prend pas du tout en compte la diversité des intérêts parmi les femmes, leurs situations distinctes et leurs rapports différents à l’espace public.

Photo DR

Le Musée d’Orsay à Paris présente jusqu’au 17 janvier 2016 l’exposition «Splendeurs et misères : Images de la prostitution, 1850-1910».  Censée être une première, «Splendeurs…» promet dans les textes qui accompagnent tant sur le communiqué de presse, le site internet ou les panneaux de salles, «l’atmosphère fiévreuse du bordel», des salles réservées aux spectateurs-trices averti-e-s, du cabaret et un café polisson. Une expo pour s’encanailler donc, mais où les filles de joie sont reléguées au rang d’objet de spectacle et de consommation, affublées d’une «ivresse mélancolique» ou d’un machiavélisme cupide.

Les écrits, destinés à contextualiser les images et guider le public dans son approche des œuvres, esquivent pourtant gaillardement la question de la prostitution masculine, et celle de la présence de femmes non-prostituées dans les espaces publics à l’époque concernée. «Splendeurs… » s’alanguit en paroles sur les nouveaux lieux de socialisation de la modernité, dépeints uniquement comme des lupanars en puissance plutôt que comme ce qu’ils étaient aussi : des sites d’émancipation féminine. Pourquoi n'est-il pas fait mention, par exemple, que c’est dans une salle des Folies-Bergère à Marseille, en 1879, que la pionnière féministe Hubertine Auclert défendit pour la première fois devant le III Congrès ouvrier «l’égalité civile, politique, économique et sociale des hommes et des femmes» ?

Et si Toulouse-Lautrec, Manet et compagnie n’avaient représenté des «filles» que pour mieux invisibiliser les femmes «honnêtes» prêtes elles aussi à s’approprier la ville, jusque-là terrain de jeu exclusivement masculin ? Est-ce un hasard si les femmes dans l’opéra sont des sœurs ou des amies lorsque les impressionnistes Mary Cassatt et Berthe Morisod les représentent sur la toile, alors qu’elles sont toutes à vendre chez Degas ? Pourquoi l’exposition ne propose-t-elle pas, pour contraster le pinceau masculiniste, une vision de l’époque dessinée par des femmes?

Des interrogations sans doute peu bandantes pour le Musée d’Orsay qui préfère insister lourdement sur l’équation espaces publics = femmes publiques, et ne mentionner qu’en passant le «poids de la condition féminine» (sic) comme si le fardeau était inhérent au sexe féminin, plutôt qu’à un système patriarcal. Donnant ainsi une lecture incomplète et sexiste des œuvres présentées, privilégiant le regard dominateur du mâle blanc hétérosexuel. Les conservatrices et autres commissaires de l’exposition n’ont-elles rien trouvé à redire ?

Pour l’historienne d’art Griselda Pollock, il serait temps de voir les femmes de la fin du XIXème siècle comme des symboles de modernité, plutôt que comme des victimes ou des conséquences malheureuses de cette modernité. Son analyse de l’Olympia de Manet, ouvrage phare de la période et du thème abordés par «Splendeurs…», dénonce d’ailleurs la «prostitutionnalisation» de l’autre sujet du tableau, la «servante» qui, par un raccourci interprétatif associant exotisme, servitude et sexualité, transforme une Parisienne travailleuse, intégrée dans la ville, en «attribut exotique d’une sexualité vénale».

Mais le vrai problème de «Splendeurs et Misères», c’est ce que Michel Grojnowski professeur émérite à Paris VII, et Mireille Dottin-Orsini, professeur de littérature comparée à l'Université du Mirail, appellent, dans leur article La Prostitution dans la Presse Parisienne à la fin du XIXe siècle, la «folklorisation» d’une prostitution «donnée à percevoir» «au travers du filtre de l’art». La prostitution n’est pas qu’images crues et chansons paillardes, elle est une transaction marchande parfois consensuelle, souvent inégalitaire. La «folklorisation» de cette transaction, par le biais d’expositions comme celle-ci, ou de films comme L’Apollonide de Bertrand Bonnello, présenté en complément, la trivialisent. Elle transforme une réalité qui pourrait être inconfortable pour le spectateur en fiction culturelle visant à stimuler sa(ses) bourse(s).

Après «Masculin/Masculin. L’homme nu de 1800 à nos jours», et «Sade. Attaquer le soleil», le Musée d’Orsay confirme avec «Splendeurs et Misères» son attachement aux sujets qui titillent, «susceptibles de heurter les sensibilités». Ce qui heurte la sensibilité, pourtant, et insulte l’intelligence du public, ce ne sont pas les représentations artistiques des sexualités de tous poils, mais bien cette façon éhontée de nous carrer profond des stéréotypes éculés. Espérons que les colloques et tables rondes accompagnant l’exposition sauront faire sauter les baleines de ces poncifs qui nous corsettent encore un siècle plus tard.

Image, Edouard Manet, Olympia, huile sur toile, 130,5x190, 1863. Musée d'Orsay, Paris.

A la cérémonie d’ouverture de l’année académique en faculté de Théologie et Science des religions à l’Université de Lausanne, la parole était donnée à Silvia Naef, professeure à l’Unité d’arabe à l’Université de Genève, afin d’éclairer les questions sur le voile et le corps féminin, en revenant notamment sur la sémantique plurielle du mot voile et du regard occidental changeant sur cette pratique.

Le voile obsède les esprits de ceux qui se sont trouvés tout récemment une vocation dans le combat pour le droit des femmes. Que ce soit en France avec la loi contre le voile dans l’espace public, votée en 2010, ou en Suisse avec une première initiative passée au Tessin en 2013 et une autre en préparation en Valais («Pour des élèves tête nue dans les écoles valaisannes», ndlr), il serait ce symbole indiscutable de l’oppression des femmes dans le monde musulman qu’il faudrait interdire dans l’espace public, alors même que ce mot conduit bien souvent à, au mieux une ignorance, au pire une confusion complète sur ce que cela recouvre.

Le voile est multiple, multiple dans ses interprétations, ses traductions et ses réalités matérielles. Il est souvent présenté comme une règle coranique, mais selon Naef, il s’agit d’interprétations et, il faudrait rajouter, d’interprétation sur des pratiques en vigueur à une certaine époque. En effet, il est évoqué dans le Coran des règles de pudeur – autant pour les hommes que pour les femmes, même si elles sont plus concernées – mais les manières réelles de faire sont vagues. Et les représentations visuelles exactes des premiers jours de l’islam sont rares. Et ces interprétations vont varier dans l’histoire. Par exemple, Naef évoque le fait que, lors de l’expansion de l’islam, le contact avec les milieux urbains ait conduit à des interprétations plus restrictives de ces règles.

Pourtant, le regard occidental s’est construit dans le temps et a connu également des variations. A juste titre, Silvia Naef évoque les récits d’une femme anglaise en Turquie au XVIIIe siècle, se confrontant à des femmes voilées. Celle-ci, contre toute pensée actuelle, perçoit le voile non pas comme une oppression, mais bien comme une liberté. La liberté de pouvoir soustraire son corps à la vue de l’homme, perturbant le rapport de séduction hétérosexuel occidental. La liberté de pouvoir investir l’espace public grâce à ce voile. Ce n’est que bien plus tard que le voile sera défini comme un symbole d’oppression, notamment dès le début de la colonisation à la fin du XIXe siècle. Le dévoilement des femmes va devenir une guerre symbolique pour les Occidentaux, notamment lors des cérémonies de dévoilement imposées par le pouvoir colonial français en Algérie dans les années 50.

Aujourd’hui, parler du voile des femmes musulmanes permet de détourner les questions que pose la situation des femmes dans les sociétés occidentales, à commencer par les écarts salariaux encore présents. Il s’agit donc de nuancer et d’éviter de faire des amalgames grossiers, entre hier et aujourd’hui, entre ici et là-bas. Il s’agit, grâce à ces nuances, de réfléchir sur les moyens d’exprimer à la fois un féminisme différent et des revendications culturelles, surtout dans un contexte actuel discriminatoire envers l’islam comme le nôtre. Il s’agit aussi de réfléchir sur les politiques publiques mises en place, citées au-dessus : est-ce réellement aider ces femmes que de leur empêcher l’accès à l’espace public, aux écoles, à la société dans son ensemble ?

Cette intervention fait suite à un colloque organisé en 2013 à l’Université de Genève sur la même thématique, et un livre est sorti en avril 2015 sous la direction de Silvia Naef, Yasmina Foehr-Janssens et Aline Schlaepfer (Voile, corps et pudeur : approches historiques et anthropologiques, Genève : Labor et Fides)

Photo 1, affiche de propagande du 5^e bureau d'action psychologique de l'Armée française dans les années 50.

Photo 2, cérémonie de dévoilement en 1958.